Mettere al bando le armi nucleari per garantire un futuro all’umanità. È l’appello che Pax Christi International rivolge ai rappresentanti degli Stati che dallo scorso 27 marzo, presso l’Assemblea generale dell’Onu, partecipano ai negoziati per «un divieto giuridicamente vincolante sulle armi nucleari».
«Riteniamo un traguardo fondamentale che le armi nucleari siano esplicitamente vietate da un trattato internazionale e consideriamo il trattato come un esercizio di valori morali e responsabilità globali necessario per costruire un mondo più sicuro e sostenibile», scrive la rete pacifista di oltre 120 realtà nazionali, fra cui Pax Christi Italia (v. Adista Notizie n. 12/17)».
«Le armi nucleari sono strumenti di violenza definitiva. Nel nostro pianeta non c’è posto per armi di tale terrore e distruzione di massa», «la loro presenza in un’epoca di crescente interdipendenza è un affronto alla dignità umana», si legge nella nota. L’uso delle armi nucleari, «in qualsiasi circostanza, è ingiustificabile e impensabile». La Chiesa, ricorda Pax Christi International, si è schierata contro la natura indiscriminata delle armi nucleari, come affermato nella Costituzione pastorale Gaudium ed Spes: «Ogni atto di guerra rivolto indiscriminatamente alla distruzione di intere città o di vaste regioni assieme ai loro abitanti è un crimine contro Dio e l’uomo stesso. Esso merita una condanna inequivocabile e senza esitazioni».
L’unica possibilità di salvezza per l’umanità e il pianeta è «un completo divieto legale delle armi nucleari che porti alla loro totale eliminazione»: «Fino a quando esisteranno armi nucleari – ammonisce il movimento pacifista –, il rischio di qualsiasi loro uso intenzionale o accidentale è reale», pertanto «l’unico modo per eliminare tale rischio è quello di eliminare tutte le armi nucleari». Ed è per questo che Pax Christi International fa appello a tutti i rappresentanti che fino al prossimo mese di luglio saranno impegnati nei negoziati a «sviluppare un robusto strumento giuridico» che «obblighi» gli Stati ad «eliminare» le armi nucleari e a vietare «l’intera gamma di attività correlate come lo sviluppo, la distribuzione, la produzione, il collaudo, lo stoccaggio, il trasferimento» delle stesse.
Che il tema sia di grande importanza è dimostrato dal fatto che anche papa Francesco è intervenuto, inviando una lettera a Elayne Whyte Gómez, che guida i negoziati presso le Nazioni Unite. «Se si prendono in considerazione le principali minacce alla pace e alla sicurezza con le loro molteplici dimensioni in questo mondo multipolare del XXI secolo, come, ad esempio, il terrorismo, i conflitti asimmetrici, la sicurezza informatica, le problematiche ambientali, la povertà, non pochi dubbi emergono circa l’inadeguatezza della deterrenza nucleare a rispondere efficacemente a tali sfide», scrive Francesco nella lettera che porta data 23 marzo. Tali preoccupazioni «assumono ancor più consistenza quando consideriamo le catastrofiche conseguenze umanitarie e ambientali che derivano da qualsiasi utilizzo degli ordigni nucleari con devastanti effetti indiscriminati e incontrollabili nel tempo e nello spazio. Simile motivo di preoccupazione emerge di fronte allo spreco di risorse per il nucleare a scopo militare, che potrebbero invece essere utilizzate per priorità più significative, quali la promozione della pace e dello sviluppo umano integrale».
Ci si deve inoltre chiedere «quanto sia sostenibile un equilibro basato sulla paura», che mina «le relazioni di fiducia fra i popoli», aggiunge il pontefice. «La pace e la stabilità internazionali non possono essere fondate su un falso senso di sicurezza, sulla minaccia di una distruzione reciproca o di totale annientamento, sul semplice mantenimento di un equilibrio di potere. La pace deve essere costruita sulla giustizia, sullo sviluppo umano integrale, sul rispetto dei diritti umani fondamentali, sulla custodia del creato, sulla partecipazione di tutti alla vita pubblica, sulla fiducia fra i popoli, sulla promozione di istituzioni pacifiche, sull’accesso all’educazione e alla salute, sul dialogo e sulla solidarietà. In questa prospettiva, abbiamo bisogno di andare oltre la deterrenza nucleare: la comunità internazionale è chiamata ad adottare strategie lungimiranti per promuovere l’obiettivo della pace e della stabilità ed evitare approcci miopi ai problemi di sicurezza nazionale e internazionale». Quindi «l’obiettivo finale dell’eliminazione totale delle armi nucleari diventa sia una sfida sia un imperativo morale e umanitario», da costruirsi «attraverso un dialogo che sia sinceramente orientato verso il bene comune e non verso la tutela di interessi velati o particolari» e che includa tutti: «Stati nucleari, Paesi non possessori di armi nucleari, settore militare e quello privato, comunità religiose, società civile, Organizzazioni internazionali». Non è facile, Francesco ne è consapevole, ma non è un motivo per non camminare in direzione del disarmo nucleare: «Sebbene questo sia un obiettivo di lungo periodo estremamente complesso, non è al di fuori della nostra portata».
Il papa e lo stop alle armi nucleari
di Luigi Sandri in “Trentino” del 3 aprile 2017
La distanza tra l’utopia e la “realpolitik” pone anche il papato, come i governanti delle nazioni, di fronte a un’ardua sfida quando si tratti di proporre lo sradicamento dell’arma nucleare che, usata nel 1945 ad Hiroshima, ha mostrato al mondo la sua tremenda efficacia. In un messaggio inviato a fine marzo alla “Conferenza delle Nazioni Unite finalizzata a negoziare uno strumento legalmente vincolante per proibire le armi nucleari, che conduca verso la loro totale eliminazione”, papa Francesco, dopo aver sottolineato il grave pericolo costituito da quegli armamenti, ha scritto: “Abbiamo bisogno di andare oltre la deterrenza nucleare: la comunità internazionale è chiamata ad adottare strategie lungimiranti per promuovere l’obiettivo della pace e della stabilità ed evitare approcci miopi ai problemi di sicurezza nazionale e internazionale”. La “deterrenza” è un equilibro delle forze che spinge le “nazioni nucleari” a cercare di avere una potenza simile a quella dei paesi nucleari considerati nemici, al fine di scoraggiare un’eventuale aggressione. È, in sostanza, un “equilibrio del terrore”, quello che dal dopoguerra ha retto il confronto tra il blocco sovietico e il mondo occidentale, tra la Nato e il Patto di Varsavia. Un equilibrio che ha consigliato alle due Parti di evitare conflitti che sarebbero stati disastrosi per tutti. Perciò, in piena “guerra fredda”, Giovanni Paolo II in un messaggio ad una sessione dell’Onu sul disarmo, aveva scritto, il 7 giugno 1982: “Nelle attuali condizioni, una dissuasione (deterrenza) basata sull’equilibrio, non certamente come un fine in sé ma come una tappa sulla via di un disarmo progressivo, può ancora essere giudicata come moralmente accettabile”. Di fatto, dopo una corsa sfrenata agli armamenti nucleari, con una serie di accordi l’Unione sovietica e gli Stati Uniti d’America negli anni Ottanta del secolo scorso decisero di ridurre i loro arsenali. Oggi, dalle 65mila testate atomiche di allora, gli attuali nove Paesi nucleari (Usa, Russia, Cina, Francia, Gran Bretagna, India, Pakistan, Israele, Corea del nord – e quest’ultima guidata da Kim Jong-un che minaccia di colpire Corea del Sud, Giappone e Usa con i suoi missili) ne posseggono, insieme, affermano stime di esperti, 15.350. Vi è poi da aggiungere che alcuni paesi della Nato, Italia inclusa, hanno basi con bombe nucleari statunitensi. Seppur diminuite rispetto a trent’anni fa, le testate nucleari esistenti, se usate, distruggerebbero più e più volte il pianeta. Da qui l’appello di Francesco all’Onu: “Sebbene il vostro obiettivo (la totale eliminazione delle armi nucleari) sia di lungo periodo ed estremamente complesso, non è al di fuori della nostra portata”. Corea del Nord esclusa, oggi non vi è paese dei “nove” che minacci apertamente di colpire altri con bombe nucleari. E, tuttavia, nessun paese propone una contestuale e verificabile distruzione di quelle armi. Liberare il mondo dal “fungo” atomico appare, dunque, una meta lontana.
un passo decisivo verso la Chiesa povera per i poveri
le riforme introdotte richiamano l’attenzione della Chiesa alla sua “responsabilità di tutelare e gestire con attenzione i propri beni, alla luce della sua missione di evangelizzazione e con particolare premura verso i bisognosi”
I beni temporali, lecitamente detenuti dalla Chiesa, non possono però essere usati da quest’ultima per servire se stessa. Essi, infatti, devono essere posti a servizio della sua missione secondo l’esempio degli Apostoli: “erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere. (…) Tutti i credenti stavano insieme e avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno” . Le riforme introdotte richiamano l’attenzione della Chiesa alla sua “responsabilità di tutelare e gestire con attenzione i propri beni, alla luce della sua missione di evangelizzazione e con particolare premura verso i bisognosi”
Papa Francesco ha scelto di incentrare il suo pontificato sul rinnovamento della Chiesa nello spirito di povertà. È in questo senso che devono leggersi il Motu Proprio “Fidelis Dispensatur et Prudens”, gli Statuti dei tre nuovi organismi economici (Consiglio per l’Economia, Segreteria per l’Economia e Revisore Generale) ed il Motu Proprio “I beni temporali” del 4 luglio scorso. Quest’ultimo, in particolare, ha ridisegnato i rapporti tra la Segreteria per l’economia e l’Apsa, ovvero, il soggetto giuridico che impersona la Santa Sede nei rapporti patrimoniali in Italia e all’estero, operando come una sorta di banca centrale (o meglio, di tesoreria). Esso rappresenta, dunque, il tassello ancora mancante del tentativo di importare nel governo economico-finanziario della Santa Sede e dello Stato della Città del Vaticano il Planning- Programming-Budgeting System (PPDS system). Un sistema questo che – ormai collaudato sia nel settore pubblico che privato -, per funzionare correttamente e non creare distorsioni, rende però indispensabile un complesso sistema di controlli che vedono impegnati, con funzioni differenti, sia la Segreteria per l’Economia, sul fronte del controllo economico e della regolarità amministrativa e contabile, che l’Ufficio del Revisore Generale, su quello della revisione contabile.
Non si tratta, dunque, di mettere in discussione il diritto della Chiesa di possedere i mezzi materiali necessari per svolgere la sua missione, quanto piuttosto di interrogarsi sulla destinazione di tali beni e sul loro corretto utilizzo.
Una Chiesa povera per i poveri è, infatti, una Chiesa che mette tutti i propri averi esclusivamente al servizio della sua missione, seguendo l’esempio di Cristo e curando con attenzione quanto le è affidato, come un fidelis dispensatur et prudens (Lc, 12,42). I beni temporali, lecitamente detenuti dalla Chiesa, non possono però essere usati da quest’ultima per servire se stessa. Essi, infatti, devono essere posti a servizio della sua missione secondo l’esempio degli Apostoli: “erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere. (…) Tutti i credenti stavano insieme e avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno” (Atti 2: 42.44s). Occorre dunque, innanzitutto, sgombrare il campo dall’equivoco secondo cui una Chiesa povera per i poveri alluda a una Chiesa priva di mezzi materiali. In secondo luogo,
poiché il rinnovamento della Chiesa nello spirito di povertà va ben oltre l’esigenza di giustizia, essendo richiesto dalla stessa natura della Chiesa, quello su cui occorrerebbe soffermarsi sono invece le modalità attraverso cui assicurare un corretto uso delle risorse materiali e, di conseguenza, come costruire un solido contesto giuridico
– il cui centro è, per usare la felice espressione di Giovanni Paolo II contenuta nella Centesimus annus (42), etico e religioso – capace di fare da cornice alle attività economico-finanziarie della Chiesa. Le riforme introdotte da Francesco richiamano l’attenzione della Chiesa alla sua “responsabilità di tutelare e gestire con attenzione i propri beni, alla luce della sua missione di evangelizzazione e con particolare premura verso i bisognosi” poiché, “la gestione dei settori economico e finanziario della Santa Sede è intimamente legata alla sua specifica missione, non solo al servizio del ministero universale del Santo Padre, ma anche in relazione al bene comune, nella prospettiva di uno sviluppo integrale della persona umana”. Infatti,
quanti più beni sono disponibili, quanto meglio vengono gestite le risorse a disposizione, tanto più la Chiesa potrà svolgere la propria missione.
Sulla scorta dell’insegnamento del Concilio Vaticano II, come i precedenti, anche questo Motu Proprio riafferma la strumentalità dell’uso dei beni temporali da parte della Chiesa rispetto al compimento della sua missione poiché è proprio in questo legame di strumentalità che si colgono le ragioni del possesso da parte della Chiesa di tali beni. Seguendo l’esempio di Cristo, infatti, che da ricco si fece povero (2 Cor 8, 9), la comunità ecclesiale è chiamata a vivere anche nella gestione dei propri beni temporali il medesimo spirito di povertà. Sul piano pratico tali considerazioni non sono prive di conseguenze. Poiché la liceità del possesso di beni da parte della Chiesa è subordinata alla loro effettiva necessità in funzione degli scopi ecclesiali, il rapporto di necessità esistente tra beni temporali (mezzi) e fini perseguiti pone in capo a coloro che sono chiamati a svolgere ruoli di amministrazione e gestione di tali beni una particolare diligenza che passa attraverso l’esercizio delle virtù umane e l’adozione di strumenti trasparenti nella gestione del patrimonio della Chiesa, sia per i cosiddetti beni “finali” (ovvero, quelli che servono direttamente al fine) che per i beni “strumentali” (ovvero, quelli che servono solo indirettamente al fine, fornendo un reddito). L’impegno di Francesco per una Chiesa povera per i poveri è sintomatico della volontà del Pontefice di fare del proprio pontificato un tentativo di realizzare quelle condizioni istituzionali, oltre che di natura etica e religiosa, per garantire il corretto uso delle risorse della Chiesa e la loro destinazione preferenziale in favore degli ultimi e degli esclusi dalla società dello scarto. Queste riforme – con il loro richiamo alla responsabilità della Chiesa di tutelare e gestire con attenzione i propri bene, alla luce della sua missione e dell’opzione preferenziale per i poveri – rappresentano, perciò, la pietra angolare di una nuova cornice giuridico-istituzionale all’interno della quale dovrà inquadrarsi la gestione delle risorse ecclesiali. In tal modo, esse segnano l’avvio di un percorso che porterà la Chiesa, secondo l’insegnamento del Concilio Vaticano II, a ridefinire il proprio assetto organizzativo e funzionale al fine di rispondere con maggiore efficacia alle esigenze contingenti del nostro tempo e a diffondere un rinnovato spirito di servizio nelle istituzioni ecclesiali.
papa Francesco sostenuto da Kasper si sta preparando a deludere i tradizionalisti
per il cardinale Walter Kasper l’esortazione apostolica nella quale papa Francesco tirerà le somme del doppio sinodo sulla famiglia “sarà il primo passo di una riforma che farà voltar pagina alla Chiesa al termine di un periodo di 1700 anni”.
le difficoltà che papa Francesco trova comunque nell’aprire la chiesa a posizioni più evangeliche e ‘misericordiose’ sono enormi: un saggio di questi ostacoli che trova in questo sforzo lo troviamo nelle posizioni rigide e integralistiche di uno dei pesi massimi del vaticano, nientemeno che il card. Muller, prefetto dell’ex s. Uffizio, quello che decide anche le virgole sull’ortodossia sapendo per filo e per segno come è fatto Dio, anzi isponendone totalmente essendo proprietà sua, avendolo ‘in tasca’ : di seguito le posizioni del card. Muller riportate da S. Magister nel suo blog
il vaticanista tradizionalista Magister sostiene l’ala intransigente e pubblica sul suo blog “Settimo Cielo” le tesi dell cardinale tedesco Gerhard L. Müller (testo a seguire):
da “Informe sobre la esperanza” di Gerhard L. Müller
“CHI SONO IO PER GIUDICARE?”
Proprio quelli che fino ad oggi non hanno mostrato alcun rispetto per la dottrina della Chiesa si servono di un frase isolata del Santo Padre, “Chi sono io per giudicare?”, tolta dal contesto, per presentare idee distorte sulla morale sessuale, avvalorandole con una presunta interpretazione del pensiero “autentico” del papa al riguardo.
La questione omosessuale che diede spunto alla domanda posta al Santo Padre è già presente nella Bibbia, tanto nell’Antico Testamento (cfr. Gen 19; Dt 23, 18s; Lev 18, 22; 20, 13; Sap 13-15) quanto nelle lettere paoline (cfr. Rom 1, 26s; 1 Cor 6, 9s), trattata come soggetto teologico, sia pure con i condizionamenti propri inerenti alla storicità della divina rivelazione.
Dalla Sacra Scrittura si ricava il disordine intrinseco degli atti omosessuali, poiché non procedono da una vera complementarietà affettiva e sessuale. Si tratta di una questione molto complessa, per le numerose implicazione che sono emerse con forza negli ultimi anni. In ogni caso, la concezione antropologica che si ricava dalla Bibbia comporta alcune ineludibili esigenze morali e nello stesso tempo uno scrupoloso rispetto per la persona omosessuale. Queste persone, chiamate alla castità ed alla perfezione cristiana attraverso la padronanza di sé e a volte con l’aiuto di un’amicizia disinteressata, vivono “una autentica prova. Perciò devono essere accolte con rispetto, compassione, delicatezza. A loro riguardo si eviterà ogni marchio di ingiusta discriminazione” (Catechismo della Chiesa cattolica, 2357-2359).
Tuttavia, oltre al problema suscitato della decontestualizzazione della citata frase di papa Francesco, pronunciata come segno di rispetto per la dignità della persona, mi sembra sia evidente che la Chiesa, con il suo magistero, ha la capacità di giudicare la moralità di certe situazioni. Questa è una verità indiscussa: Dio è il solo giudice che ci giudicherà alla fine dei tempi e il papa ed i vescovi hanno l’obbligo di presentare i criteri rivelati per questo giudizio finale che oggi già si anticipa nella nostra coscienza morale.
La Chiesa ha detto sempre “questo è vero, questo è falso” e nessuno può interpretare in modo soggettivista i comandamenti di Dio, le beatitudini, i concili, secondo i propri criteri, il proprio interesse o persino le proprie necessità, come se Dio fosse solo lo sfondo della sua autonomia. Il rapporto tra la coscienza personale e Dio è concreto e reale, illuminato dal magistero della Chiesa; la Chiesa possiede il diritto e l’obbligo di dichiarare che una dottrina è falsa, precisamente perché una tale dottrina devia la gente semplice dalla strada che porta a Dio.
A partire dalla rivoluzione francese, dai successivi regimi liberali e dai sistemi totalitari del secolo XX, l’obiettivo dei principali attacchi è sempre stato la visione cristiana dell’esistenza umana ed del suo destino.
Quando non si poté vincere la sua resistenza, si permise il mantenimento di alcuni dei suoi elementi, ma non del cristianesimo nella sua sostanza; il risultato fu che il cristianesimo cessò di essere il criterio di tutta la realtà e si incoraggiarono le suddette posizioni soggettiviste.
Queste hanno origine in una nuova antropologia non cristiana e relativista che prescinde del concetto di verità: l’uomo odierno si vede obbligato a vivere perennemente nel dubbio. Di più: l’affermazione che la Chiesa non può giudicare situazioni personali si basa su una falsa soteriologia, cioè che l’uomo è il suo proprio salvatore e redentore.
Nel sottomettere l’antropologia cristiana a questo riduzionismo brutale, l’ermeneutica della realtà che da ciò deriva adotta soltanto gli elementi che interessano o sono convenienti all’individuo: alcuni elementi delle parabole, certi gesti benevoli di Cristo o quei passaggi che lo presentano come un semplice profeta del sociale o un maestro in umanità.
E al contrario si censura il Signore della storia, il Figlio di Dio che invita alla conversione o il Figlio dell’Uomo che verrà a giudicare i vivi ed i morti. In realtà, questo cristianesimo semplicemente tollerato si svuota del suo messaggio e dimentica che il rapporto con Cristo, senza la conversione personale, è impossibile.
CHI PUÓ FARE LA COMUNIONE
Papa Francesco dice nella “Evangelii gaudium” (n. 47) che l’eucaristia “non è un premio per i perfetti ma un generoso rimedio e un alimento per i deboli”. Vale la pena analizzare questa frase con profondità, per non equivocarne il senso.
In primo luogo, bisogna notare che questa affermazione esprime il primato della grazia: la conversione non è un atto autonomo dell’uomo, ma è, in se stessa, un’azione della grazia. Tuttavia da ciò non si può dedurre che la conversione sia una risposta esterna di gratitudine per ciò che Dio ha fatto in me per conto suo, senza di me. Nemmeno posso concludere che chiunque possa accostarsi a ricevere l’eucaristia sebbene non sia in grazia e non abbia le dovute disposizioni, solo perché è un alimento per i deboli.
Prima di tutto dovremmo chiederci: che cos’è la conversione? Essa è un atto libero dell’uomo e, nello stesso tempo, è un atto motivato dalla grazia di Dio che previene sempre gli atti degli uomini. È per questo un atto integrale, incomprensibile se si separa l’azione di Dio dall’azione dell’uomo. […]
Nel sacramento della penitenza, per esempio, si osserva con tutta chiarezza la necessità di una risposta libera da parte del penitente, espressa nella sua contrizione del cuore, nel suo proposito di correggersi, nella sua confessione dei peccati, nel suo atto di penitenza. Per questo la teologia cattolica nega che Dio faccia tutto e che l’uomo sia puro recipiente delle grazie divine. La conversione è la nuova vita che ci è data per grazia e nello stesso tempo, anche, è un compito che ci è offerto come condizione per la perseveranza nella grazia. […]
Ci sono solo due sacramenti che costituiscono lo stato di grazia: il battesimo e il sacramento della riconciliazione. Quando uno ha perso la grazia santificante, necessita del sacramento della riconciliazione per ricuperare questo stato, non come merito proprio ma come regalo, come un dono che Dio gli offre nella forma sacramentale. L’accesso alla comunione eucaristica presuppone certamente la vita di grazia, presuppone la comunione nel corpo ecclesiale, presuppone anche una vita ordinata conforme al corpo ecclesiale per poter dire “Amen”. San Paolo insiste sul fatto che chi mangia il pane e beve il vino del Signore indegnamente, sarà reo del corpo e del sangue del Signore (1 Cor 11. 27).
Sant’Agostino afferma che “colui che ti creò senza di te non ti salverà senza di te” (Sermo 169). Dio chiede la mia collaborazione. Una collaborazione che è anche regalo suo, ma che implica la mia accoglienza di questo dono.
Se le cose stessero diversamente, potremmo cadere nella tentazione di concepire la vita cristiana nel modo delle realtà automatiche. Il perdono, per esempio, si convertirebbe in qualcosa di meccanico, quasi in una esigenza, non in una domanda che dipende anche da me, poiché io la devo realizzare. Io andrei, allora, alla comunione senza lo stato di grazia richiesto e senza accostarmi al sacramento della riconciliazione. Darei per scontato, senza nessuna prova di ciò a partire dalla Parola di Dio, che mi è concesso privatamente il perdono dei miei peccati tramite questa stessa comunione. Ma questo è un falso concetto di Dio, è tentare Dio. E porta con sé anche un concetto falso dell’uomo, col sottovalutare ciò che Dio può suscitare in lui.
Strettamente parlando, noi cattolici non abbiamo alcun motivo per festeggiare il 31 ottobre 1517, cioè la data considerata l’inizio della Riforma che portò alla rottura della cristianità occidentale.
Se siamo convinti che la rivelazione divina si è conservata integra ed immutata attraverso la Scrittura e la Tradizione, nella dottrina della fede, nei sacramenti, nella costituzione gerarchica della Chiesa per diritto divino, fondata sul sacramento del sacro ordine, non possiamo accettare che esistano ragioni sufficienti per separarsi dalla Chiesa.
I membri delle comunità ecclesiali protestanti guardano a questo evento da un’ottica diversa, poiché pensano che sia il momento opportuno per celebrare la riscoperta della “parola pura di Dio”, che presumono sfigurata lungo la storia da tradizioni meramente umane. I riformatori protestanti arrivarono alla conclusione, cinquecento anni fa, che alcuni gerarchi della Chiesa non solo erano corrotti moralmente, ma avevano anche travisato il Vangelo e, di conseguenza, avevano bloccato il cammino di salvezza dei credenti verso Gesù Cristo. Per giustificare la separazione accusarono il papa, presunto capo di questo sistema, di essere l’Anticristo.
Come portare avanti, oggi, in modo realistico, il dialogo ecumenico con le comunità evangeliche? Il teologo Karl-Heinz Menke dice il vero quando asserisce che la relativizzazione della verità e l’adozione acritica delle ideologia moderne sono l’ostacolo principale verso l’unione nella verità.
In questo senso, una protestantizzazione della Chiesa cattolica a partire da una visione secolare senza riferimento alla trascendenza non soltanto non ci può riconciliare con i protestanti, ma nemmeno può consentire un incontro con il mistero di Cristo, poiché in Lui siamo depositari di una rivelazione sovrannaturale alla quale tutti noi dobbiamo la totale ubbidienza dell’intelletto e della volontà (cfr. “Dei Verbum”, 5).
Penso che i principi cattolici dell’ecumenismo, così come furono proposti e sviluppati dal decreto del Concilio Vaticano II, sono ancora pienamente validi (cfr. “Unitatis redintegratio”, 2-4). D’altra parte, il documento della congregazione per la dottrina della fede “Dominus Iesus”, dell’anno santo del 2000, incompreso da molti e ingiustamente rifiutato da altri, sono convinto che sia, senza alcun dubbio, la magna carta contro il relativismo cristologico ed ecclesiologico di questo momento di tanta confusione.
SACERDOZIO FEMMINILE
La domanda se il sacerdozio femminile sia una questione disciplinare che la Chiesa potrebbe semplicemente cambiare non tiene, poiché si tratta di una questione già decisa.
Papa Francesco è stato chiaro, come anche i suoi predecessori. Al riguardo, ricordo che san Giovanni Paolo II, al n. 4 dell’esortazione apostolica “Ordinatio sacerdotalis” del 1994, rafforzò con il plurale maiestatico (“declaramus”), nell’unico documento nel quale quel papa utilizzò questa forma verbale, che è dottrina definitiva insegnata infallibilmente dal magistero ordinario universale (can. 750 § 2 CIC) il fatto che la Chiesa non ha autorità per ammettere le donne al sacerdozio.
Compete al Magistero decidere se una questione è dogmatica o disciplinare; in questo caso, la Chiesa ha già deciso che questa proposta è dogmatica e che, essendo di diritto divino, non può essere cambiata e nemmeno rivista. La si potrebbe giustificare con molte ragioni, come la fedeltà all’esempio del Signore o il carattere normativo della prassi multisecolare della Chiesa, tuttavia non credo che questa materia debba essere discussa di nuovo a fondo, poiché i documenti che la trattano espongono a sufficienza i motivi per respingere questa possibilità.
Non voglio mancare di segnalare che c’è una essenziale uguaglianza tra l’uomo e la donna nel piano della natura ed anche nel rapporto con Dio tramite la grazia (cfr. Gal 3, 28). Ma il sacerdozio implica una simbolizzazione sacramentale del rapporto di Cristo, capo o sposo, con la Chiesa, corpo o sposa. Le donne possono avere, senza nessun problema, più incarichi nella Chiesa: al riguardo, colgo volentieri l’occasione di ringraziare pubblicamente il numeroso gruppo di donne laiche e religiose, alcune della quali con qualificati titoli universitari, che prestano la loro indispensabile collaborazione nella congregazione per la dottrina della fede.
D’altra parte non sarebbe serio avanzare proposte in merito partendo da semplici calcoli umani, dicendo per esempio che “se apriamo il sacerdozio alle donne superiamo il problema vocazionale” o “se accettiamo il sacerdozio femminile daremmo al mondo un’immagine più moderna”.
Credo che questo modo di porre il dibattito è molto superficiale, ideologico e soprattutto antiecclesiale, perché omette di dire che si tratta di una questione dogmatica già definita da chi ha il compito di farlo, e non di una materia meramente disciplinare.
CELIBATO SACERDOTALE
Il celibato sacerdotale, così contestato in certi ambienti ecclesiastici odierni, ha le sue radici nei Vangeli come consiglio evangelico, ma ha anche un rapporto intrinseco con il ministero del sacerdote.
Il sacerdote è più di un funzionario religioso al quale sia stata attribuita una missione indipendente dalla sua vita. La sua vita è in stretto rapporto con la sua missione evangelica e pertanto, nella riflessione paolina come anche nei Vangeli stessi, chiaramente il consiglio evangelico appare legato alla figura dei ministri scelti da Gesù. Gli apostoli, per seguire Cristo, hanno lasciato tutte le sicurezze umane dietro di loro e in particolare le rispettive spose. Al riguardo, san Paolo ci parla della sua esperienza personale in 1 Cor 7, 7, ove sembra considerare il celibato come un carisma particolare che ha ricevuto.
Attualmente, il vincolo tra celibato e sacerdozio in quanto dono peculiare di Dio attraverso il quale i ministri sacri possono unirsi più facilmente a Cristo con un cuore indiviso (can. 277 § 1 CIC; “Pastores dabo vobis”, 29), si trova in tutta la Chiesa universale, anche se in forma diverso. Nella Chiesa orientale, come sappiamo, riguarda solo il sacerdozio dei vescovi; ma il fatto stesso che per loro lo si esiga ci indica che tale Chiesa non lo concepisce come una disciplina esterna.
Nel suddetto menzionato ambiente di contestazione al celibato, è molto diffusa la seguente analogia. Alcuni anni fa sarebbe stato inimmaginabile che una donna potesse fare il soldato, mentre oggi, invece, gli eserciti moderni contano su un gran numero di donne soldato, pienamente atte a un compito considerato, tradizionalmente, come esclusivamente maschile. Non succederà lo stesso con il celibato? Non è un inveterato costume del passato che bisogna rivedere?
Tuttavia la sostanza dell’attività militare, a parte alcune questioni di tipo pratico, non esige che chi la esercita appartenga a un determinato sesso; mentre il sacerdozio è invece in intima connessione con il celibato.
Il Concilio Vaticano II e altri documenti magisteriali più recenti insegnano una tale conformità o adeguazione interna tra celibato e sacerdozio che la Chiesa di rito latino non sente di avere la facoltà di cambiare questa dottrina con una decisione arbitraria che romperebbe con lo sviluppo progressivo, durato secoli, della regolamentazione canonica, a partire dal momento in cui è stato riconosciuto questo vincolo interno, anteriormente alla suddetta legislazione. Noi non possiamo rompere unilateralmente con tutta una serie di dichiarazioni di papi e di concili, come neppure con la ferma e continua adesione della Chiesa cattolica all’immagine del sacerdote celibe.
La crisi del celibato nella Chiesa cattolica latina è stato un tema ricorrente in momenti specialmente difficili nella Chiesa. Per citare qualche esempio, possiamo ricordare i tempi della riforma protestante, quelli della rivoluzione francese e, più recentemente, gli anni della rivoluzione sessuale, nei decenni Sessanta e Settanta del secolo scorso. Ma se qualcosa possiamo imparare dallo studio della storia della Chiesa e delle sue istituzioni è che queste crisi hanno sempre mostrato e consolidato la bontà della dottrina del celibato.
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